道德情操论_第四篇：论不同的作者据以论述道德实践准则的方式

第四篇：论不同的作者据以论述道德实践准则的方式

第四篇：论不同的作者据以论述道德实践准则的方式 在本书第 3 卷中，我曾提及：正义准则是唯一明确和准确的道德准则；其它 一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的。前者可以比作语法规则；后者可以 比作批评家们为写作的美妙和优雅规定的准则，这种准则只是使我们对应该努力 达到的完美状态有一个泛泛的了解，而没有为如何做到这一点提供任何明确无误 的指导。

因为不同的道德准则的准确程度可能有很大的不同，所以尽力把它们收集和 整理在体系中的作者们以两种不同的方式行事。一种人始终坚持有关某种美德的 考虑自然地引导他们采用的那种不明确的方式；而另一种人则普遍地尽力采用其 中只有某些可能具有确定性的戒律。前者像批评家那样写作，后者像语法学家那 样写作。 Ⅰ.关于前一种人，我们可以把古代一切道德学家计算在内，他们 自我满足于以一般的方式描写各种罪恶和美德，并且既指出某种倾向的缺陷和不 幸，也指出其它倾向的正当和幸福，但是不喜欢规定许多无可指摘地适用于一切 特殊情况的明确的准则。他们仅按语言可能说清的程度，首先努力确定在哪一方 面存在内心的情感，即每一种美德据以树立的内心情感；确定哪一种内心的感情 或情绪构成了友谊、人道、慷慨、正义、高尚以及其它一切美德的本质，也构成 了与之对立的各种罪恶的本质；其次，努力确定什么是行动的一般方法；什么是 那每一种情感都可能导致我们达到的普通的行为的常态和一般趋向，确定一个友 好的人、一个慷慨的人、一个勇敢的人、一个正直的人以及一个通情达理的人， 在普通的场合想怎样做。

为了表示每种特殊美德据以树立的内心情感的特征，虽然需要一枝精巧和准 确的笔，然而，这是一桩可以相当正确地完成的任务。的确，根据各种环境可能 发生的变化，来表述每种情感经历或应该经历的一切变化，是不可能的。它们是 无穷无尽的，也无法用语言来表示。例如，我们对老人怀有的友好情感，不同于 我们对年青人怀有的那种情感；我们对严肃的人怀有的友好情感，不同于我们对 具有温文尔雅风度的人怀有的那种情感，也不同于我们对愉快活泼和兴高采烈的 人怀有的那种情感。我们对一个男人怀有的友谊不同于一个女人给予我们的友 谊，即使那里并不掺杂任何肉欲的激情也是如此。哪一个作者能够列举和说清楚 这种情感可能经历的这些和其它一切无穷无尽的变化呢？但是，一般的友好情感 和对它们来说是平常的亲切依恋之情仍可十分精确地确定。描绘这种情感的图画 虽然在许多方面总是不完整的，但是当我们碰到它时，它可能具有很多相似之处， 因而我们能够知道它的根源，并且甚至可能把它同诸如善意、关心、尊敬、钦佩 之类跟它有很大相似之处的其它情感区别开来。

以一般的方式来描绘什么是各种美德可能促使我们采取行动的普通方法，更 为容易。的确，没有做过这类事情，而要描绘各种美德所据以树立的内在情感或 情绪，几乎是不可能的。如果我可以这样说的话，由于它们在心中自我表现，用 语言来表达所有不同激情变化的不可见的特征，是不可能的。如果没有它们所引 起的面部变化，没有它们所引起的态度和行为的变化，没有它们所暗示的决心， 没有它们所导致的行动，那么，除了通过描述它们所产生的结果，没有任何其它 方法可以划定它们的界限并把它们相互区别开来。因此，西塞罗在《论责任》第 一册中，努力引导我们去实践四种基本美德；亚里士多德在《论理学》的实践部 分，给我们指明了他想要我们据以调整自己行为的各种习性，如慷慨、高尚、宽 宏大量、甚至幽默和善意的嘲弄——那位放任的哲学家在美德的序列中应该占有 一定地位的一些品质，虽然我们自然给予它们的赞同的荣光似乎不应该使它们具 有如此令人起敬的名称。

这类著作向我们作了适意而生动的图画似的叙述。通过它们生动活泼的描 述，它们激起了我们对美德的自然热爱，并增强了我们对罪恶的憎恶；通过它们 公正和细致的评述，它们往往有助于纠正和明确我们对于行为合宜性的自然情 感，并通过提供慎重而周到的考虑，使我们做出比缺少这种指导时可能想到的更 为正确的行为。在对道德准则的探讨中，以这种方式构成了被人们恰当地称为伦 理学的科学，它虽然像有人批评的那样没有高度的精确性，但仍不失为一种具有 很大的效用和令人愉快的科学。尤其是，伦理学很容易用雄辩来装饰，由此如果 可能的话，便可赋予极琐细的责任准则以新的重要性。其训导经过这样的修饰， 就能对具有很大可塑性的年轻人产生十分崇高和持久的影响；由于这些训导与风 华正茂年龄的天生高尚之情相一致，它们至少会暂时激发很大的决心，从而帮助 确立和巩固最好和最有益的、人们易于接受的习惯。无论戒律和规劝如何能激励 我们去实践美德，都是通过这种科学完成的，都是以这种方式表达的。 Ⅱ.关 于第二种道德学家，我们可以把中期和晚期的基督教教会的一切雄辩家计算在 内，也可以把在本世纪和前一世纪探讨过所谓自然法学的所有那些人计算在内， 他们不满足于自己以这种一般方式来表述他们可能介绍给我们的那种行为一般 趋向的特征，而努力为我们指出各种行为的方向，规定正确而精细的准则。因为 正义是人们可以合宜地为其制定正确准则的唯一美德，所以它主要得到那两种作 家的考虑。然而，他们是以两种截然不同的方式加以探讨的。

撰述法学原则的那些人，仅仅考虑权利人应认为自己有权使用暴力强求什 么；每一个公正的旁观者会赞同他强求什么，或者他提请公断而同意为他伸张正 义的法官或仲裁人，应该迫使另一方承受或履行什么。另一方面，雄辩家们思考 较多的，不是使用暴力可以强求什么，而是义务人应认为自己必须履行什么义务， 义务人之所以认为自己必须履行某些义务，一方面是出于对一般正义准则的极为 神圣而严格的尊重，另一方面是由于从内心深处害怕损害邻人，害怕给自己的品 格抹黑。给法官和仲裁人规定作出决断的准则正是法学的目的。给某个善良的人 规定行为的准则正是雄辩学的目的。通过遵守所有的法学准则，假定它们从来都 是如此完美，其结果就只是避免外在的惩罚。通过遵守雄辩学的那些准则，假定 它们应该如此，我们可能由于自己的行为正确和一本正经而值得人们高度赞扬。

可能经常发生这样的情况：一个善良的人，虔诚和认真地尊重一般正义准则， 会想到自己有义务做许多可能是极其不义地强迫他做的、或者是法官或仲裁人用 暴力逼迫他做的事情。举一个平凡的例子。一个拦路抢劫的强盗，以杀害相威胁 强迫一个旅行者允诺给他一笔钱。这样一种在非正义的暴力强迫下所作的允诺， 是否应该看作必须做到的事情，是一个争议颇多的问题。

如果我们把它看作法学问题，结论就可能是不容怀疑的。认为那个拦路强盗 有权用暴力强迫别人履行诺言，那或许是荒唐的。强迫别人作出承诺是一种该受 高度惩罚的罪恶，而强迫别人履行诺言则是罪上加罪。拦路强盗并不能抱怨受到 了什么伤害，他只是被那个本来可以正当地把他杀死的人骗了。认为法官应该强 制实施这一允诺，或者认为地方官应该承认它们是法律上认可的行为，那或许是 所有荒唐事件中最大的笑柄。因此，如果我们把这个问题看作法学问题，我们就 能毫无困惑地作出决断。

但是，如果我们把它看作雄辩学的问题、就不能这样容易地作出决断。一个 善良的人，由于真心诚意地尊重神圣的正义准则（这种准则要求遵守一切严肃的 诺言），是否不会想到自己有义务履行诺言，至少是很可怀疑的。不容置辩的是， 不应尊重那个使他陷入这种处境的坏蛋的失望情绪。不履行诺言并不会给那个强 盗造成任何损害，从而用暴力不能勒索到任何东西。但很可能成为问题的是，在 这种情况下是否不应尊重他自己的尊严和荣誉，是否不应尊重他品质中那不可亵 渎的神圣部分（这部分品质使他尊重真理的法则而憎恶每一种近于背叛和欺骗的 东西）。关于这一点，雄辩学家们当然存在极大的分歧。在一派中，我们可以把 古代作家西塞罗计算在内，把现代作家普芬道夫和其注释者巴比莱克计算在内， 尤其是把后来的哈奇森博士，一个在大多数情况下决不是无所拘束的雄辩家计算 在内，这一派毫不犹豫地断定，决不应尊重这样的允诺，并且断定不这样想就是 十足的软弱和迷信。在另一派中，我们可以把某些教会的古代神父们计算在内， 也可以把某些著名的现代雄辩学家计算在内，这一派具有另一种观点，断定必须 履行所有这类允诺。

如果我们按照人类的普通情感来考虑问题，就会发现人们认为甚至对这类允 诺也应有所尊重；但会发现，无法根据任何一般准则来确定这在多大程度上毫无 例外地适用于一切场合。我们不应当选择十分直率而又轻易地作出这类允诺的人 和随便违背诺言的人，作为自己的朋友和伙伴，某个允诺拦路抢劫者五镑钱而未 履行该诺言的绅士，会招致某种指责。然而，如果允诺的这笔金额相当大，就很 可怀疑怎么做是合宜的，例如，如果支付这笔钱会彻底毁灭作出诺言的人的家庭； 如果这笔金额大到足以促使最有益的目的实现，那么，为了拘泥小节而把这笔钱 扔进如此卑鄙之手，就似乎在某种程度上犯了罪，至少是极其不合宜的。若某人 为了遵守对盗贼的诺言而使自己沦为乞丐，或阔气得给盗贼 10 万英镑，那么， 就人类的常识来说，这个人会显得极其荒唐和过分。这种慷慨似乎违背了他的责 任，即他对自己和对别人负有的责任，因此，如此尊重被迫作出的许诺，决不能 得到人们的认可。然而，凭借某种明确的准则，来确定对此应给予何种程度的尊 重；或由此可能给予的最大金额是多少，显然是不可能的。这要随同那些人的品 质，随同他们的境况，随同那种诺言的严肃性，甚至随同那种冲突的各种情节而 变化；如果人们以那种极度豪爽的态度——这种豪爽有时可以在具有极其放荡的 品质的人们中间看到——来对待这个作出诺言的人，它就似乎比在其它情况下更 为正当。总之。可以说，正确的合宜性需要遵守一切诺言，只要这不违反某些其 它更为神圣的责任，例如对公众利益负有的责任，对那些我们出于感激、亲情或 善心而要赡养和抚养的人负有的责任。但是，如前所述，我们没有任何明确的准 则来确定哪些外在的行动是出于对这种动机的尊重，因而也不能确定什么时候那 些美德同遵守这种诺言相矛盾。

然而，可以说，不管什么时候，即使为了最必要的理由而违背了这类诺言， 对作出这类诺言的那个人来说，也总是某种程度的不光彩行为。在作出这类诺言 之后，我们可以确信遵守它们是不合宜的。但是，在作出这类诺言的时候，仍然 存在某种错误。至少这是违背了有关宽宏和荣誉的最重要和最高尚的格言。一个 勇敢的人应该宁死不作他既不可能毫不愚蠢地保持，也不可能恬不知耻地违反的 某种诺言。因为这种处境总是伴随着某种程度的羞耻之心。背信弃义和欺骗是极 为危险、极为可怕的罪行，同时也是人们非常容易、在许多情况下也是非常稳当 地沉缅的罪行，因而我们对它们比对几乎所有其它东西更为戒备。所以，在各种 情况和各种处境中，我们的想象就带有羞于违反一切誓约的观念。在这一方面， 它们类似于破坏女性的贞节，女性的贞节是一种因为同样的理由而为我们极其注 重的美德；而且我们对前者的情感并不比对后者更为敏感。背信弃义将无可挽回 地蒙受耻辱。任何情况任何恳求都不能使其得到宽宥；任何悲痛和任何悔改都无 法弥补这种耻辱。在这一方面，我们十分谨慎，因而在我们的想象中，即使一次 强奸也使我们蒙受耻辱，而且连内心的清白也不能够洗刷掉肉体上的玷污。如果 人们曾经一本正经地对此发过誓，甚至对人类中最微不足道的人来说，它也与违 背诺言的情况相同。忠诚是一种亟需具备的美德，因而我们普遍认为它甚至是除 此之外一无所有的人们也当然具有的，也是我们以为杀死和毁灭他们是合法的人 们当然具有的。犯有违背忠诚美德之罪的那个人为了拯救他的生命，而强烈要求 履行诺言，是不合适的；因其诺言同保持其它某种可尊重的责任相矛盾而予以背 弃，也是不合宜的。这些情况可以减轻而不能全部洗刷自己的耻辱。在人们的想 象中，他看来已经犯了某种罪行，它同某种程度的耻辱不可分割地联系着。他已 经背弃了他曾经庄严地断言他要坚持的某种诺言；而且，即使他的品质并非无可 挽回地蜕变和败坏，至少有一种附加在他的品质上的嘲弄是极难抹去的；我认为， 没有一个经受过这类冒险的人会喜欢诉说这种经历。

这一例子可以用来说明，甚至当雄辩学和法学都研究一般正义准则的义务 时，它们之间在什么地方存在差异。

不过，虽然这种差异是真实和基本的，虽然这两种科学提出了十分不同的目 的，但是相同的主题在它们之间产生了很多相似之处，因而宣称研讨法学的大部 分作者，有时根据法学的原则，有时根据诡辩学的原则，毫无区别地，或许当他 们这样和那样做的时候没有意识到自己毫无区别地确定了他们所考察的不同问 题。

然而，雄辩家们的学说决不限于考察对一般正义准则的真诚的尊重会向我们 提出什么要求。它包含基督教和道德上的其它许多方面的责任。看来导致人们研 究这种科学的，主要是在野蛮和蒙昧时代由于罗马天主教的迷信而引入的秘密忏 悔的习惯，由于那种习俗，人们会把最秘密的行为，甚至会把每一个可能被怀疑 为稍许有损于基督教纯洁准则的人的思想，告诉忏悔神父。那个忏悔神父告诉他 的忏悔者是否以及在哪一方面违背了自己的责任，并告诉他们在他能够以被冒犯 的神的名义宽宥他们之前应该经受什么样的苦行。